Ollinia

Biografías, historias, textos y lecturas.

Caza de indios, de Grégoire Chamayou

Síntesis  y encabezados en negritas de gerardomorah

 Durante cerca de cuatro siglos, la conquista del Nuevo Mundo dio lugar, en todo el continente americano, a grandes cacerías de hombres: esclavitud y matanzas. Un fenómeno masivo, con perros especialmente adiestrados, cazadores profesionales, armas y cultura propia.

Durante más de tres siglos, los habitantes de São Paulo —los paulistas— tuvieron como principal fuente de ingresos lo que ellos llamaban descer indios: derrumbar indios. Estos bandeirantes, que estaban a la cabeza de pequeñas tropas armadas, dirigían los ataques contra las tribus autóctonas para capturarlos y venderlos como esclavos. El objetivo de la caza de adquisición era conseguir futuros esclavos. Eran cacerías y capturas.

Otro objetivo era la erradicación de la población para conquistar el territorio. No sólo fueron las enfermedades las que diezmaron a las poblaciones indígenas de las Américas, sino también una política de extrema violencia con un fin destructivo. En el siglo XIX, Schoolcraft explica que en América del Norte se mataba a los indios «como se cazan animales salvajes», así lo cita un entendido en cuestiones indígenas y declara sobriamente: «Los blancos llevan a cabo una guerra de exterminación».

Teoría sobre la presa.

 ¿Cómo se justifica una guerra contra un pueblo que no ha hecho nada, simplemente existir? Como indiqué anteriormente, cualquier tipo de caza de hombres presupone una teoría sobre su presa.

Juan Ginés de Sepúlveda y la inhumanidad.

 Cuando el humanista español Juan Ginés de Sepúlveda quiso encontrar fundamentos de la esclavitud de los pueblos indígenas en la razón, se refirió naturalmente a Aristóteles. Recordó el famoso texto sobre los esclavos por naturaleza y la caza como una rama del arte de la guerra.

Los indios, escribió, «son gente cruel e inhumana, ajenos a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho natural que esta gente sea sometida al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que se beneficien de sus virtudes y de la sabiduría de sus leyes; así, se alejarán de la barbarie y decidirán llevar una vida más humana […] Si rechazan tal imperio, éste se le podrá imponer mediante la fuerza de las armas; dicha guerra será justa según el derecho natural». Y citó a Aristóteles: hay un «arte de la caza que conviene emplear no sólo contra los animales, sino también contra los hombres, quienes, habiendo nacido para obedecer, se oponen a la esclavitud».

Sin embargo, este retorno de antiguas teorías se produce en otro horizonte filosófico: el del humanismo cristiano. Y no ocurre sin algunos contratiempos. La tensión más fuerte surge cuando entra en contacto la teoría aristotélica de la dominación con la doctrina cristiana de la conversión. La primera se asienta en una concepción diferenciadora y de fijación de la desigualdad, la segunda, al contrario, profesa oficialmente el dogma de la unidad del género humano y de la igualdad universal.

Consciente de la dificultad que suponía, Sepúlveda intenta llegar a una conciliación, que se traduce en una revisión notable de la tesis de Aristóteles. La aportación consistía en lo siguiente: el sometimiento de los humanos de menor humanidad se llevará a cabo no sólo con el pretexto de la imperfección de su naturaleza,sino también con el objetivo de su humanización.

Este argumento de tipo civilizador rompía, por su dimensión dinámica, con la anterior teoría del esclavo por naturaleza. Igualmente, la guerra-caza, que en Aristóteles no era más que un simple medio de adquisición que dejaba intacta la naturaleza de las presas, en adelante se presenta como una forma de humanización. A pesar de que, en la práctica, volvía a tratarlos como animales: y no es la menor de las paradojas.

Pero Sepúlveda parecía dudar. En principio, los indígenas eran calificados de homunculi, literalmente hombres pequeños, hombres debilitados «en los que encontramos apenas huellas de humanidad»: una imperfección que los hacía incapaces de gobernarse a sí mismos y que, en consecuencia, instauraba el derecho de los europeos, más humanos, a mandar sobre ellos. Era el argumento de la humanidad superior del conquistador. Pero apenas había expuesto esta tesis de la humanidad deficiente de los indígenas, había ya pasado a otra: la de su inhumanidad moral. Ellos «devoran carne humana», practican «ritos monstruosos con la inmolación de víctimas humanas»: son muchos los crímenes contra natura cuya envergadura merece la exclusión de la humanidad. Dicha exclusión radical no le impedía en absoluto,pocos párrafos después, reconocerles, por otro lado, una esencia humana cuando se trataba de mostrar que la conquista era un instrumento privilegiado de la propagación de la fe: no se evangelizan animales.

«Apenas humanos», «inhumanos», «humanos»: los calificativos variaban completamente según se tratase de reconocer a los indígenas como imperfectamente humanos para dominarlos, perfectamente inhumanos para desterrarlos, o esencialmente humanos para convertirlos. Sin embargo, esta duda ontológica no hacía sino traducir, en el terreno filosófico, la triple relación de poder que trataban de aplicar en la práctica: la del amo de los esclavos, la del soberano y la del pastor. El problema era que estas formas diferentes de poder, aun cuando en la práctica se estuviesen fusionando en América, históricamente se habían dotado de discursos de legitimación heterogéneos.

Para justificar desde la teoría el nuevo derecho de conquista había que conseguir juntar dichos poderes en una unidad coherente.

Bacon y la inhumanidad.

 Estos elementos, en principio mal articulados, se convirtieron enseguida en una teoría unificada del poder colonial. Ésta fue enunciada de forma magistral por Bacon en 1622 en su Diálogo sobre la guerra sagrada. La puso en boca de Zebedaeus, el personaje «católico romano celoso» que encarna las posiciones del catolicismo fundamentalista de la época.

No sorprenderá que todo comience con Aristóteles: «Por su propio nacimiento, algunos seres han nacido para mandar y otros para obedecer». Pero esta tesis clásica inmediatamente se reinterpretaba en lenguaje jurídico-teológico. ¿Qué permite negar el derecho de una nación a autogobernarse? Para responder hay que «remontarse a la repartición original del gobierno», es decir a la Biblia, que proporciona, en una sola frase, la clave de los cimientos de la soberanía: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y que domine los peces del mar, las aves del cielo y los animales de la Tierra».

Bacon/Zebedaeus, después de la victoria, estima que estas dos ideas —el hombre a la imagen de Dios y el imperio del hombre en la Tierra— pertenecen a lógicas que están relacionadas: «La dominación está fundada únicamente en la imagen de Dios». Como consecuencia de esta teoría icónica de la soberanía, basta con que los hombres se alejen de la semejanza divina para que pierdan todo el poder. El derecho de soberanía queda condicionado al imago dei: «Desfigurad la imagen y destruiréis el derecho». Pero ¿cómo reconocer esta desfiguración? La imagen de Dios tiene como equivalente conocido la «razón natural». Los pueblos «desfigurados» son, por tanto, aquellos cuya forma de vida difiere de las normas de vida razonables. Tal separación supone no sólo la pérdida de su soberanía, sino también el destierro de sus naciones: «Nosotros podemos ver que hay naciones de nombre, que no son naciones de derecho sino simplemente multitudes, un enjambre de personas. Igual que hay personas fuera de la ley y proscritas por las leyes civiles de diversos países, hay naciones fuera de la ley y proscritas por la ley de la naturaleza».

Asistimos aquí a la unión de dos nociones que hasta entonces sólo habíamos visto en el modo de la yuxtaposición. En Sepúlveda, por un lado, los indígenas correspondían a un concepto de esclavo por naturaleza y, por el otro, eran proscritos de la ley común por la inhumanidad de sus costumbres. De modo que se observa una separación entre la imagen de Dios y la ley natural que se convierte en el contenido de un concepto revisado del esclavo por naturaleza.

Ambas nociones quedan enlazadas de manera que la primera se define con la segunda: son siervos por naturaleza aquellos que se alejan de la definición teológico-jurídica de la naturaleza: una discordancia que los sitúa fuera de la ley.

Esclavos y desterrados, dominados y proscritos, fuera de la ley y sometidos: estas categorías, heredadas de dos regímenes distintos de racionalidad política, se estaban fusionando. Pero esta refundación nocional expresaba, aún, la combinación de las prácticas correspondientes: caza de esclavos y caza de hombres lobo, caza de adquisición y caza de exclusión, caza de dominación y caza de erradicación; todas se combinaban durante la conquista del Nuevo Mundo.

Esta síntesis categorial correspondía a la construcción de un nuevo concepto de presa que otorgaba a los pueblos la noción de «enemigos comunes del género humano», que hasta ahora se reservaba a los piratas. Era un gesto de proscripción del enemigo, identificado con las naciones contra natura. Los indígenas, como eran antropófagos, habían «proporcionado a los españoles una justificación para invadir su territorio —que puede ser confiscado, confiscado por la ley de la naturaleza— y someter o expulsar a sus habitantes». Se retomaba así el esquema de la exclusión pastoral, pero haciéndolo extensible a escala mundial, para construir con él la matriz teórica de una caza universal de los proscritos de la humanidad.

Según esta redefinición, la presa ya no es considerada inferior por naturaleza, sino naturalmente situada fuera de la ley. Ahora bien, si la primera caracterización permite su esclavitud, la segunda impone su erradicación. Replanteado sobre una base tal, el imperialismo naciente recibía un poder de hostilidad absoluto de iure, que podía satisfacerse con la conquista, pero que podía llevarse incluso a la masacre.

El discurso de Zebedaeus finalizaba con la llamada a una coalición guerrera de las naciones civilizadas: «Nosotros […] cristianos, a quienes se nos ha revelado […] que todas las generaciones del mundo descienden de dos mismos individuos: nosotros, os digo, debemos reconocer que ninguna nación es totalmente ajena a otra». Citando a Terencio —«soy humano y nada humano me es ajeno»— el personaje continuaba: «Si existe tal liga o federación tácita, tiene sin duda un fin. […] Va dirigida contra las hordas de quienes han degenerado totalmente las leyes de la naturaleza, que tienen en su cuerpo y en la constitución de su estado algo de monstruoso, y que […] pueden ser señalados como enemigos y motivo de protesta del género humano, y considerados como escándalo y deshonra de la naturaleza humana. Todas las naciones deben enfrentarse a tales individuos, eliminarlos»

El texto es sorprendente no sólo por su violencia, sino también por lo que representa como una contradicció  en los fines; reclamar máxminas fundamentales del humanismo para hacer un llamamiento a la sumisión guerrera de los pueblos de una humanidad degenerada. Ello supone un problema; el de la relación entre humanismo y caza de hombres, ya que ésta se justifica totalmente en esta terminología.

El humanismo según Carl Schmitt.

 Carl Schmitt intentó mostrar que esta tensión no era más que una apariencia. Se pasaba, en la historia de la guerra justa, de un argumento derivado de un concepto particular de humanidad, la humanidad superior del conquistador, un argumento de inspiración aristotélica, a otro: el de una humanidad absoluta, que proclama la exclusión de los enemigos, que a partir de ese momento son abandonados a la inhumanidad y susceptibles de ser sometidos a una violencia sin límites. El humanismo conlleva una exclusión homicida: «Pufendorf […] aprueba la afirmación de Bacon que dice que algunos pueblos son “proscritos de la naturaleza misma”, como, por ejemplo, los indígenas porque comen carne humana. De tal manera que los indígenas de América del Norte han sido totalmente exterminados».

En “El nomos de la Tierra”, Schmitt iba más allá y añadía, a propósito de las ideas de Sepúlveda y de Bacon, que «el hecho de que fueran precisamente los humanistas y humanitarios quienes ponían por delante tales argumentos inhumanos no es una paradoja en absoluto». Existiría, de hecho, una «fuerza de escisión discriminatoria en la ideología humanitaria», en virtud de la cual la invocación política de lo humano implicaría necesariamente la denominación de lo inhumano como su doble hostil. Luchar en nombre de la humanidad supondría necesariamente deshumanizar a los enemigos en una lógica que lleva al exterminio.

Pero la tesis de Schmitt que aquí subyace consistía en decir, reformulando de manera sutil una vieja cuestión de la crítica reaccionaria de los Ilustrados que tomó prestada a su maestro Donoso Cortés, que «la pseudo-religión de la humanidad absoluta abría el camino del terror inhumano». Paradójicamente, sería la ideología universalista del humanismo la que conduciría a la masacre de los indios, convirtiéndose también en la matriz de todas las lógicas de genocidio posteriores, de las que tendría in fine la responsabilidad histórica. Una manera de transformar el argumento y rescatar de paso el nacionalismo y el racismo de sus tendencias mortíferas propias: tema que, desarrollado en 1950 por un antiguo nazi, adquiere su sentido histórico.

La habilidad táctica de Schmitt consiste en disfrazar su crítica reaccionaria tradicional del humanismo en crítica del imperialismo: la masacre de los indios, que aquí se presenta como una consecuencia lógica de la «ideología humanitaria», lo que supuestamente proporcionaría a su tesis una primera confirmación histórica.

Ahora bien, además de que su análisis pueda ser tachado de anacrónico —en efecto, ni Sepúlveda ni el personaje que Bacon pone en escena en el papel de un «católico celoso» se parecerían ni de lejos ni de cerca a los partidarios de una filosofía secularizada de la humanidad absoluta—, Schmitt comete un error significativo: al contrario de lo que escribe, Pufendorf, lejos de darle la razón a Bacon/Zebedaeus, lo contradice explícitamente: «Yo tampoco podría legitimar lo que dice el famoso Bacon, canciller de Inglaterra: que una costumbre como la que tienen los americanos de inmolar hombres a sus falsas divinidades y comer carne humana es suficiente para declarar la guerra a tales pueblos, como si estuviesen proscritos por Naturaleza».

Más interesante aún es la razón de dicho rechazo. Barbeyrac, quien comenta el texto, lo explica de la siguiente manera: si Pufendorf niega el argumento basado en la inhumanidad de las costumbres del enemigo es porque «excluye tácitamente, del conjunto de causas legítimas de la guerra, el castigo de acciones criminales que no afecten a uno mismo».

Lo que se cuestionaba no era tanto el humanismo cristiano, espacio general compartido —ya lo veremos— por todos los protagonistas del debate en esta época, como la expansión de una cierta lógica penal en el derecho de la guerra.

Tanto para Sepúlveda como para Bacon, el universalismo del humanismo cristiano representaba el papel de operador/conductor de la generalización, a escala mundial, de las formas de proscripción inscritas dentro del poder de castigar, y todo ello para sentar las bases de una soberanía imperial que se presentaba como policía de la humanidad: el enemigo se presentaba como un criminal y la guerra se justificaba como castigo. Pero el problema de la criminalización del enemigo en la teoría de la guerra se unía, además, al de la proscripción del fuera de la ley, a su deshumanización en los mecanismos de exclusión soberana.

Por este motivo, una crítica radical de la criminalización del enemigo no puede obviar una crítica previa de la hostilización del proscrito en la filosofía penal. Ahora bien, si el humanismo puede servir para justificar la deshumanización del condenado, históricamente también ha servido de base a la crítica de la penalización, comenzando por la crítica de la pena de muerte y oponiendo a la deshumanización del condenado la humanidad imprescriptible de su persona. Precisamente este tipo de uso conflictivo del concepto de humanidad es lo que Schmitt tiende a obviar en su argumentación: hace como si el discurso humanista se redujese a su componente imperialista. Dicha amalgama es, sin duda, necesaria para la demostración política que intenta realizar, pero le lleva —y éste es el punto principal— a mutilar la dialéctica del humanismo que él mismo señala, a aportar una versión incompleta de éste, incapaz de dar cuenta de la complejidad de sus usos históricos.

El humanismo según de Las Casas.

 En efecto, cuando Las Casas refuta a Sepúlveda, se niega a calificar a los indios de «animales privados de la razón humana, a quienes podemos cazar y que pueden ser objeto de una batida como si fuesen animales salvajes», lo hace también —aunque de manera, sin duda, más consecuente— en nombre de los principios del humanismo cristiano: «El Cristo quiso que su único precepto se llamase “caridad”, debida a todos sin excepción: “No hay aquí ni griego, ni judío, ni circunciso ni incircunciso, ni bárbaro ni escita, ni esclavo ni libre […]” En consecuencia, aunque el filósofo [Aristóteles], ignorante de la verdad y la caridad cristiana, escriba que lo más sabio es cazar a los bárbaros como si fuesen animales salvajes, no entendemos para nada por qué los bárbaros deberían ser asesinados o sometidos como mulas a un trabajo agotador, cruel, pesado y duro, y para ello ser perseguidos y capturados por el más sabio. Enviemos a paseo a Aristóteles, porque de Cristo, que es la verdad eterna, recibimos la orden siguiente: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”».

Bajo la pluma de Las Casas, la humanidad deja de ser un atributo que puede monopolizarse en esencia («nosotros somos verdaderos humanos») y se convierte en una máxima de conducta incondicional asociada al principio de caridad: para encarnar la humanidad no basta con ser humano, hay, además, que actuar humanamente.

El variable concepto del humanismo.

 Lejos de aparecer como una determinación excluyente, la humanidad se define, por el contrario, de un modo dialéctico mediante el rechazo de esa exclusión: es inhumano aquel que excluye a otros hombres de la humanidad. En razón de esta redefinición racional, la implicación política del concepto de humanidad conlleva en este caso consecuencias estrictamente opuestas a las precedentes. La deshumanización teórica y práctica del enemigo no es más que uno de los usos políticos posibles del concepto de humanidad, pero no el único.

Así, no era el «humanismo» el que conducía, por una suerte de necesidad lógica, a la masacre, pues el «humanismo» también se oponía a ella. Que la humanidad sea un concepto político cargado de fuerzas contradictorias es lo que hace que tenga interés histórico. También es lo que explica que haya podido ser utilizado por ambos bandos en el debate sobre la colonización de América: tanto por los partidarios de la conquista violenta que apelaban a una caza de indios en nombre de la humanidad, como por los defensores de los indios, que la condenan en nombre de la misma humanidad.

Excepto si se ahonda en el idealismo del concepto, hay que considerar el humanismo como lo que es y fue, es decir, no como un sujeto unificado de la historia, sino como una arena de debate, una lengua común en la que se podían formular posiciones antagonistas. Por lo demás no es un gran descubrimiento: un mismo discurso puede ser utilizado e invertido en ambos lados de la línea de frente, y tomar, según las fuerzas que se apoderan de él, sentidos políticos contradictorios.

Merleau-Ponty  expresa que los conceptos o «valores» no se pueden calcular haciendo abstracción de aquellos que los poseen, que sus efectos políticos no se derivan analíticamente de su definición, sino que están sujetos a reinterpretaciones por parte de fuerzas en conflicto, cuya confrontación es la única que otorga a los conceptos su significado político, es decir, su posición. Ello implica, en cuanto al método se refiere, no atenerse al análisis abstracto de los principios, sino saber discernir entre sus usos y elegir a los hombres «con quienes uno pretende asociarse».

Ahora bien, la amalgama y la indiferenciación es precisamente lo que fingió ignorar Schmitt. Como consecuencia, su análisis prohíbe tener en cuenta no sólo la pluralidad de las versiones del humanismo político, sino también las complejas maniobras de reapropiación conflictiva a las que este discurso puede prestarse. La reducción del universalismo a su faceta imperialista intenta de hecho rechazar —y en ello se ha cifrado siempre el interés que en ellos tenían las críticas reaccionarias— sus usos libertadores.

Para decirse y pensarse, la inmensa caza de hombres del Nuevo Mundo tuvo que asociar las tres grandes causas del poder cinegético legadas por la tradición: los indígenas fueron a la vez adquiridos como esclavos, sometidos como súbditos y proscritos como los fuera de la ley.

Pero, lejos de ser la consecuencia lógica de un humanismo político unívoco, esta violencia fue, de forma mucho más prosaica, la manifestación —pero ya veremos que no fue la única— de un vasto y brutal movimiento de apropiación económica, una sed ardiente de oro y conquista.

páginas 39 – 55

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Chamayou, Grégoire: “Las cazas del hombre, el ser humano como presa desde la Grecia de Aristóteles a la Italia de Berlusconi”, traducción de María Lomeña Galiano, errata naturae, ebook, Austria, 2012.

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