“La rebeldía de pensar”, de Óscar de la Borbolla.

Video en youtube.

Síntesis de gerardomorah

¿Qué es pensar?

1.- Pensar es relacionar, cosas, personas, ideas, valores, conceptos, teorías, etc., para encontrar puntos comunes.

La relación permite la identificación, lo propio de algo, el ámbito de ese conjunto, la delimitación de elementos, etc.

2.- Permite la generación de conceptos  y universales. Ejemplo: la mortalidad, x, y, z con mortales

3.- Deducción de lo universal a lo particular.

4.- Inducción, generalización de la particular a lo universal.

5.- Sentido crítico. Comparar dos cosas diferentes, para encontrar las diferencias; no relaciona cosas comunes.

El pensamiento positivo se expresa como: si los hombres destacan en los premios Nóbel de Física es porque son más capaces que la mujeres.

El pensamiento negativo investiga las condiciones que hubieran cambiado el discurrir de los hechos, ejemplo, la limitación del estudio de las mujeres les impidió descollar en historia, ciencias, matemáticas, etc. Es dialéctico este pensamiento.

El pensar es como la caminata, que nos lleva a un lugar y nos beneficia en la salud. El pensar también nos lleva a por un camino hacia una meta y nos genera beneficios de salud, salud mental.

Se piensa para resolver un problema, y se le da vueltas al asunto hasta encontrar un hilo para resolverlo y encontrar la verdad, una vez resuelto el problema se deja de pensar.

La verdad es un escalón que pronto se convierte en un descanso en la larga escalera de la búsqueda.

El peldaño más alto del pensar es la duda. Es decir la negación de la negación. Pongo en duda la verdad a la que había llegado.

El escepticismo, la incertidumbre nos vuelven más amables, más tolerantes. Cuando alguien está seguro de su verdad cree que eso es lo bueno y  lo quieren imponer a los demás.

La verdad contiene un germen que convierte  a las personas en seres fanáticos que tienden a querer imponer por la fuerza a los demás esas verdades.

La duda es lo que nos hace falta para establecer una relación en un mundo tan diverso como el nuestro.

Hemos llegado a una época en que ni la ciencia puede sostener sus verdades de manera permanente.

La validez de las teorías depende de su capacidad de predicción, como en la física. No puede conocerse todo a fondo pero se puede interactuar con la naturaleza.

Si la ciencia ha abandonado la verdad con mayor razón las personas comunes pueden abandonar sus verdades morales, verdades políticas, verdades sexuales, etc.

En la posmodernidad podemos vivir con nuestras diferencias.

Facilitar la convivencia de los distintos, esa es la finalidad de la rebeldía de pensar, quizá no sea posible que formemos un coro, pero la individualidad de cada uno está terriblemente masificada, estamos divididos en los que le van al América y los que le van a las Chivas. Los fifís y los chairos, los de la derecha y los de la izquierda, los de arriba y los de abajo. Simplificamos la realidad, usamos disfrace.

Estamos divididos en bloques, hombres contra mujeres,

La polarización es peligrosa para México, por encima de nosotros está México.

Necesitamos vasos comunicantes para evitar esas polarizaciones.

Es saludable dudar de las propias convicciones. Cuando dudamos de nuestra convicciones podemos entablar un dialogo con el diferente, con el otro.

La caída de la  Unión Soviética también provocó el fin de las utopías.

Vivimos una paradoja, tenemos el futuro al alcance y nos limitamos a darle la espalda concentrados en la tecnología, en las redes, perdiendo la vida.

Stephen hawking, expresó: toda verdad depende del modelo. Es su conclusión.

Acuerdo de Copenhague, para poner en orden a los científicos, en resumen dice ese acuerdo: cállate y calcula. No especules.

En la física cuántica la luz se comporta como onda o como partícula dependiendo del observador, si el físico tiene una postura previa la luz se comportará según su postura. Actualmente un tercio de la economía mundial depende de la física cuántica. Estamos manipulando la naturaleza sin saber si esa es la naturaleza.

En la edad media, la verdad se definía como la adecuación de la racionalidad con la cosa, mi lógica y mi ontología son la misma cosa, ser y pensar son la misma cosa, como yo lo pienso estoy descubriendo la racionalidad de lo real, si coinciden esa es la verdad.

En la actualidad yo articulo los datos de la realidad, les articulo un algoritmo, algo que los relacione, y ese es mi modelo científico. ¿Tiene que ver con la realidad? quien sabe, es mi modelo y si prevé resultados es mejor que el tuyo.

El modelo se arma ordenando los datos.

Relación entre el pensamiento y la felicidad.

Salomón en el Eclesiastés decía; mientras más conocimiento se acumula más infeliz se es. Pero era el elegido de Dios, y tenía una carga de responsabilidad muy pesada, cualquiera de nosotros no somos los elegidos y no tenemos esa presión.

Mientras estamos aquí estamos vivos, si nacimos por casualidad eso no importa.

Ya que estamos aquí es bueno llegar a saber el enorme milagro que es la vida.

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La nueva Eva, cuento.

Versión de gerardomorah

Al sexto día de la creación Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, antes de eso creó la tierra, el mar, el cielo, las estrellas, los animales y plantas, y a todos dio nombre, pero se reservó el suyo.

Pero faltaba algo que culminara su obra portentosa, Adán, el primer hombre estaba solo y por sí mismo no poblaría nunca la tierra.

Faltaba una compañera o una madre de los hijos de Adán.

En el primer intento creó a Lilith, una compañera a la par de Adán, pero estaba adelantada a su tiempo por sostener la igualdad universal de los géneros y por ello no toleraba las imposiciones del señor Adán quien quería una compañera, amante, empleada y sumisa mujer. Consecuentemente lo abandonaron a su suerte y quedó solo nuevamente.

En el segundo intento creó a Eva, una compañera muy sofisticada por ser multitarea y con gran capacidad de adaptación al rigor de los hombres, del tipo de matrimonio para toda la vida. Había acertado para multiplicar la semilla humana.

La complejidad en la mujer aún hoy día es objeto de estudio, como una fórmula matemática no encontrada, como una piedra preciosa de nombre desconocido, como una orquídea de formas armoniosas, como una melodía con instrumentos no identificables.

Dios quedó muy satisfecho, y muy cansado, con todo lo creado y con su culminación, por ello decidió descansar el domingo, pero un domingo de milenios.

Todo aquel que use el nombre de Dios para justificar sus ignominias, matanzas, cruzadas, purgas, exterminios, segregaciones, etc. no pueden ser oídos ni justificados porque el ser invocado está dormido, la creación y Eva lo agotaron.

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Cuento escuchado en Youtube durante una conferencia de Óscar de la Borbolla.

Cuento Sufí contado por Óscar de la Borbolla.

En una remota geografía de la India, dos pequeños poblados vecinos convivían de muy mala manera, prácticamente en guerra perpetua.

Un día, se corrió la voz de que uno de los poblados sería atacado a través de la artes del brujo enemigo, se atacaría por un punto vital de esa comunidad, el agua.

Se contaminaría con una pócima muy poderosa que provocaría la locura de todo aquel que bebiera el agua del río.

Se cuenta que un indio procuró almacenar y guardar gran cantidad de agua en una cueva para evitar caer bajo los efectos de la pócima.

La amenaza se cumplió y todos los que bebieron perdieron la razón, menos nuestro protagonista que fue testigo de la transformación de sus vecinos.

Y sucedió que esos vecinos notaron que nuestro protagonista era diferente, que no se comportaba igual que ellos, que los veía raro y se comportaba de igual manera.

Y comenzaron poco a poco a hostigarlo, a tratarlo mal, a rechazarlo, a perseguirlo.

Finalmente, otro día nefasto, el protagonista se dirigió al río para beber de esa agua que antes evitó prudentemente.

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Cuento escuchado en You tube, contado por Óscar de la Borbolla, de un libro de cuentos Sufíes.

Algo sobre las Demandas jurídicas de Odio.

Por: gerardomorah

Existen los delitos de odio, los discursos de odio. ¿Pueden existir las Demandas jurídicas de Odio? No desde el punto de vista de la motivación personal al iniciar el acto jurídico. Porque muchas acciones jurídicas son interpuestas al calor de la animadversión, el deseo de venganza, la búsqueda de la ruina del oponente.

En este estudio proponemos los siguientes requisitos:

1.- Entre el actor y el demando hay diferencias de grupo por: nacionalidad, religión, pensamiento cultural, población aislada de la globalización, sexualidad atípica, progreso tecnológico distinto, desarrollo militar alterno, etc.

2.- Puede no existir algún vínculo jurídico por pertenecer a esferas soberanas distintas, es decir hay extraterritorialidad.

3.- Puede ser un recurso para someter por la fuerza a otra persona o grupo.

4.- Pueden ser interpuestas por gobiernos, civiles o grupos (como una acción popular).

5.- La finalidad es la represión, menoscabar las fuerzas, eliminar a la persona o grupo.

6.- Puede ser el disfraz de una guerra de facto no declarada.

Ejemplos:

1.- La demanda de civiles estadounidenses contra China por el covid-19

2.- Las posibles demandas del gobierno de E.U. contra China por el covid-19

3.- La declaración de categoría como terrorista de un grupo militar iraní, es equivalente a delimitar a un grupo, tipificarlo penalmente, para ejercer sobre él sanciones administrativas, penales, o actos de guerra.

Etc.

1.- Estas acciones jurídicas, no lo son realmente, son acciones legaloides, es decir, que aparentan ser legales pero adolecen de requisitos formales y materiales para ser válidas.

2.- Son herramientas del poder político para realizar cazas de exclusión o eliminación de otras personas.

3.- Estas “herramientas”  no representan una evolución dentro de las instituciones jurídicas, sino lo contrario, una declinación de las mismas.

4.- Son subterfugios para obtener una ventaja o encubrir fines distintos u obtener beneficios a costa de los demás.

5.- Una de sus características es la parcialidad, el sustento en ideas muy básicas y no universales, cierto egoísmo, la búsqueda de una finalidad propia, la creación es ad hoc para resolver un problema concreto no es una creación previa de carácter general.

6.- Empleada por los que detentan el poder y no cuentan con los recursos ordinarios para llevar a cabo sus fines.

Como el hombre piensa, así es él, por: James Allen.

Síntesis de gerardomorah

La acción es la flor del pensamiento, y la alegría o el sufrimiento son sus frutos; de este modo el hombre cosecha los productos dulces o amargos de su propia labranza.

Un carácter noble y perfecto no es obra del favor o de la casualidad; es el resultado natural del continuo esfuerzo en el buen pensar, el efecto de una asociación largamente cultivada con el pensamiento de la perfección. Mediante el mismo proceso, un carácter vil y bestial es el resultado del continuo hospedaje de pensamientos bajos.

El hombre es el amo de su pensamiento, el formador de su carácter, el hacedor y moldeador de sus condiciones, de su medio ambiente y de su destino.

Tal como un jardinero cultiva su terreno, manteniéndolo libre de malas yerbas, desarrollando en cambio los frutos y flores que necesita, así puede el hombre cuidar el jardín de su mente, desmalezándolo de todos los pensamientos errados, inútiles e impuros, llevando hacia la perfección el cultivo de las flores y frutos de los pensamientos rectos, útiles y elevados.

El pensamiento y el carácter son uno, y como este sólo puede manifestarse y descubrirse gracias a las circunstancias y al medio ambiente, siempre se observará que las condiciones de vida de una persona están en relación armónica con su estado interno o mental.

Los buenos pensamientos aportan buenos frutos, los malos pensamientos malos frutos.

El sufrimiento es siempre efecto de algún pensamiento errado; es indicio de que el individuo está fuera de armonía con sí mismo, con la ley de su ser. Purificar, quemar todo lo que es inútil e impuro, es el único y supremo fin del sufrimiento; éste cesa, pues, para aquel que ha alcanzado la pureza.

Las circunstancias dolorosas que el hombre encuentra en su vida son el resultado de su propia desarmonía mental, como las que le proporcionan dicha son el resultado de su propia armonía mental.

El ser humano sólo empieza a ser hombre cuando cesa de lamentarse y de blasfemar, comenzando a buscar la justicia oculta que gobierna su vida.

Orden, y no confusión, es el principio dominante en el Universo; justicia y no injusticia, es el alma y substancia de la vida; rectitud, y no corrupción, es la fuerza motriz y modeladora en el gobierno espiritual del mundo.

Todos se imaginan que el pensamiento puede mantenerse oculto, pero no es así: rápidamente éste se cristaliza en hábitos, y el hábito, a su vez, se solidifica en circunstancias.

Los pensamientos impuros de toda especie se cristalizan en hábitos vergonzosos y enervantes, los que se solidifican en circunstancias perturbadoras y adversas. Por otra parte, todos los pensamientos hermosos se cristalizan en hábitos de gracia y bondad, los que se solidifican en circunstancias alegres y risueñas.

Una corriente cualquiera de pensamientos en la cual se persista, sea esta buena o mala, no puede dejar de producir sus resultados en el carácter y en las circunstancias. El hombre no puede elegir estas directamente, pero sí puede elegir sus pensamientos y de este modo, indirecta pero seguramente, moldear sus circunstancias.

La enfermedad y la salud, lo mismo que las circunstancias, tienen sus raíces en el pensamiento.

La humanidad seguirá teniendo sangre impura y envenenada mientras siga propagando pensamientos impuros. De un corazón limpio nace una vida y un cuerpo limpios; de una mente viciada procede una vida viciosa y un cuerpo corrompido. El pensamiento es la fuente de la acción, de la vida y de la manifestación; purificad la fuente y todo será puro.

Mientras el pensamiento no se una al propósito, no habrá obra inteligente y efectiva. En la mayoría de las gentes la barca del pensamiento va a la ventura sobre el océano de la vida. La falta de objetivo es un defecto, y tal desorientación no debe existir si se quiere evitar catástrofes y destrucciones.

El hombre debe concebir en su corazón un propósito lícito y dedicarse a su consecución; debe hacer de él el eje de sus pensamientos. Puede que dicho propósito sea un ideal espiritual o bien un fin material, según el estado evolutivo del hombre al concebirlo; pero, sea cual fuere, debe él centralizar toda su fuerza mental en el objetivo que se ha propuesto y hacer de éste su deber supremo, dedicándose a alcanzarlo y sin permitir que sus pensamientos se distraigan en fantasías efímeras, en inquietudes o imaginaciones.

Los que no están preparados para la concepción de un gran propósito, deben fijar sus pensamientos en el cumplimiento perfecto de su deber, por insignificante que su tarea les parezca. Sólo de este modo pueden congregarse y focalizarse los pensamientos, llegando a desarrollar resolución y energía, conseguido lo cual nada hay que no pueda llevarse a cabo.

Una vez concebido el propósito, debe trazarse mentalmente un camino recto hacia su realización y seguirlo sin mirar ni a uno ni a otro lado.

La voluntad de hacer algo nace del conocimiento de que podemos hacerlo. La duda y el temor son los grandes enemigos del conocimiento, y el que los estimula, el que no los destruye, se contrarresta a sí mismo a cada paso.

Las victorias alcanzadas mediante el buen pensar, sólo pueden mantenerse por la vigilancia. Muchos se descuidan una vez asegurado el éxito, y rápidamente vuelven a caer en la falta.

Toda obra, ya sea en el mundo material, en el intelectual, o en el espiritual, es el resultado del pensamiento dirigido hacia un fin determinado, está gobernada por una misma ley y sujeta a un mismo método; la única diferencia consiste sólo en la índole del fin que se Persigue. El que poco desea, poco tendrá que renunciar; el que a mucho aspira mucho tendrá que sacrificar. A grandes alturas, grandes sacrificios.

El que alimenta una hermosa visión, un noble ideal, lo verá realizado algún día.

Amad vuestras visiones; dad alas a vuestros ideales; cultivad con amor la música que se agita en vuestro espíritu, la belleza que toma forma en vuestra mente.

Soñad, y según sean vuestros sueños, así llegaréis a ser. Vuestra Visión es la promesa de lo que seréis un día; vuestro Ideal es la profecía de lo que por fin daréis a luz.

La obra más grande no fue al principio sino un sueño.

En todo lo humano, hay esfuerzos y hay resultados, siendo la fuerza de lo primero la medida de lo segundo. La casualidad no existe. «Dones», poderes, posesiones materiales, intelectuales o espirituales, todos son frutos del esfuerzo; son pensamientos ya completos, fines cumplidos, visiones realizadas.

La Visión que glorificáis en vuestra mente, el Ideal que entronizáis en vuestro corazón esto es lo que formará vuestra vida, esto lo que llegaréis a ser.

La serenidad mental es una de las hermosas joyas de la sabiduría; es el resultado de un largo y paciente esfuerzo en el control de sí mismo. Su presencia indica madura experimentación y un conocimiento más que corriente de las leyes y operaciones del pensamiento.

Habiendo aprendido a gobernarse, el hombre sereno sabe cómo adaptarse a los demás, y ellos, en cambio, sintiendo su fuerza espiritual, sienten que pueden confiar y aprender en él.

Mientras más sereno se hace un hombre, mayor es su éxito, su influencia, su poder para el bien.

¿Quién no ama un corazón tranquilo, un carácter complaciente, una vida equilibrada? Llueva o brille el sol, advengan cambios o vicisitudes, los que poseen estas bendiciones siguen siempre los mismos, afables, serenos, tranquilos.

Almas atormentadas, donde quiera que estéis, sea cual fuere vuestra situación, sabed esto:—En el océano de la vida sonríen las islas de la Felicidad, y la playa luminosa de vuestro ideal os aguarda. Mantened la mano firme sobre el timón del pensamiento. Reclinado en la barca de vuestra alma, el Amo duerme: despenadlo. El control de sí mismo es fuerza; el Pensamiento bien dirigido, dominio; la Serenidad, poder. Decid a vuestro corazón: «La paz sea contigo!»

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Allen,  James: “Como el hombre piensa, así es él”, traducido por el Instituto de ciencia mental “Armonía”, imprenta Universitaria, Santiago de Chile, 1920.

Caza de hombres ilegales, de Grégoire Chamayou.

Síntesis de gerardomorah

¿De qué protección disponen los que son expulsados del sistema que los protege?

Expresa Hannah Arendt:

“La exclusión legal de los apátridas ya no se percibe como el castigo de un crimen sino como el estado, directamente relacionado con el estatus político, de los individuos. El apátrida es expulsado del régimen de protección no por haber cometido una infracción, sino al contrario, por ser él en sí mismo la infracción por su simple presencia en el territorio del Estado nación.

Esta nueva forma de proscripción constituye la base del crecimiento indefinido de un poder policial que se aplica a sujetos privados de protección legal.

Como consecuencia de la identificación práctica de los derechos humanos con los derechos de los ciudadanos, y de éstos con los derechos de los nacionales, la garantía que ofrece el Estado se encuentra condicionada por la aceptación de los individuos en la esfera nacional. Lo que pierden al perder la nacionalidad no es solamente un conjunto de derechos en particular, sino el propio derecho a tener derechos.

Es paradójico que aquello que se llama «derechos humanos» se haya identificado de tal manera con los derechos de los nacionales que cuando los hombres se presentan en calidad de Hombre estos derechos no se les reconocen: «La paradoja implicada en la pérdida de los derechos humanos consiste en que ésta ocurre en el momento en que una persona se convierte en un ser humano en general».”

Como diagnosticaba Arendt, «la sociedad ha descubierto que la discriminación es una gran arma social mediante la cual los hombres pueden ser asesinados sin derramamiento de sangre ya que los pasaportes o las actas de nacimiento, incluso las declaraciones de impuestos, no son ya documentos oficiales, sino criterios de distinción social». Ser ilegalizado consiste en no disponer de papeles en un contexto en el que la identidad en papel se ha convertido en una de las formas esenciales de existencia jurídica, no sólo en relación con el Estado sino por el conjunto de transacciones que conforma la trama de la vida cotidiana.

El problema que presenta Arendt en relación con los apátridas perdura hoy día con respecto a los inmigrantes sin papeles, cuyo estatus reúne las cuatro grandes características anteriores: criminalización de la existencia, aumento del poder policial, exclusión de los derechos humanos y muerte de papel.

En esta nueva situación de ilegalidad de los trabajadores e inmigrantes, el Estado se niega a acordarles el derecho a residir y trabajar en la legalidad. Al mismo tiempo que las condiciones de entrada y residencia se vuelven más restrictivas, sumergen a un número cada vez mayor de trabajadores en la ilegalidad.

A la anterior y todavía activa demarcación según la nacionalidad, se ha superpuesto, por tanto, una nueva línea de exclusión que se enuncia en razón de un principio de territorialidad. En Francia tendían a reconocerse los derechos sociales a todos los residentes sin condición de nacionalidad; sin embargo, poco a poco las autoridades han ido introduciendo un nuevo criterio de discriminación: la regulación de la residencia. Es el ejemplo de la creación de un delito sui generis, cuyo fin es las exclusión legal de los inmigrantes, ya que, supuestamente, los disuadirá de entrar en un territorio que les niega la entrada y los derechos fundamentales.

Ahora bien, aun cuando se supone que legalmente no están en el territorio, los inmigrantes se encuentran, sin lugar a dudas, en él; residen en él física y socialmente. De manera que el primer efecto de esta exclusión legal no es que desaparezcan, sino que se eliminan para ellos toda una serie de derechos. Llegamos así a esta paradoja: las medidas de exclusión legal de los inmigrantes sin papeles, aun habiendo sido declaradas en nombre de la soberanía territorial, tienen como primer resultado producir situaciones, dentro del territorio, en las que el derecho deja de tener aplicación. Como enclaves o zonas francas, los individuos, en cierto modo, se convierten en «extra territoriales». Esta situación opera una ruptura en relación con el anterior principio de soberanía territorial, que pretendía que todo lo que está en el territorio es del territorio, pues considera que residir en el territorio no es suficiente para quedar sometido de facto al derecho que se aplica en él. Excluir del derecho a estos residentes es, de hecho, contradictorio porque equivale a una suspensión de la ley, suspensión que se deriva de la propia legislación. Así, con el pretexto de respetar una frontera territorial se ha creado en el territorio una frontera legal entre aquellos a quienes el derecho sí puede proteger y aquellos a quienes no.

Teóricamente privados de existencia cuando, sin embargo, existen, los individuos ven cómo se les niega el reconocimiento jurídico de su inserción social real. Como el caso de una muerte civil, en la que el individuo está físicamente vivo pero jurídicamente muerto, las relaciones entabladas son únicamente informales.

La «propuesta 187» adoptada en 1994 en California antes de ser declarada anticonstitucional, dejaba claros los principios filosóficos que sustentan tales políticas de exclusión de los derechos fundamentales. Con el fin de justificar la exclusión de los illegal aliens de los servicios sociales, la sanidad y la educación, el preámbulo de este texto hacía alusión al «derecho de los ciudadanos a la protección», interpretado como derecho a la protección «contra toda persona o personas que entran de forma ilegal en el país». Volvemos a encontrar aquí la restricción nacionalista del concepto de protección que constituye, como ya señalé anteriormente, desde mediados del siglo XIX, la base programática de la xenofobia política.

El acceso a los derechos incondicionales se ve condicionado de hecho a la arbitrariedad del Estado que define y regula la residencia. La advertencia de Hannah Arendt debe tomarse en serio: la restricción estatal-nacional del acceso a los derechos humanos produce inevitablemente fenómenos de exclusión mortífera.

La ilegalización no funciona, sin embargo, como una simple medida de exclusión. Como subraya Nicholas De Genova, ésta cumple al mismo tiempo una función de inclusión paradójica: la exclusión legal corresponde también a un «proceso activo de inclusión por ilegalización», básicamente en el sentido en que la exclusión legal de los trabajadores sin papeles permite su inclusión salarial en condiciones de extrema vulnerabilidad. Excluidos de la legalidad, se encuentran incluidos en formas de explotación especialmente intensas: «A partir del momento en que reconocemos que los inmigrantes sin papeles son organizados no para excluirlos, sino, al contrario, para incluirlos socialmente con condiciones impuestas, agravadas y generalizadas de vulnerabilidad, no es difícil saber por qué el hecho de haber resistido varios años a la ilegalidad pueden servirles de aprendizaje disciplinar en la subordinación de su trabajo». La precarización por exclusión legal sirve de filtro disciplinar, como un método de «docilización por inquietud».

El primer resultado de la ilegalización de los trabajadores inmigrantes es la falta de regulación de la relación salarial. Relaciones sociales que se forman sin códigos, sin garantías y casi sin recursos.

Depredación del mercado y exclusión soberana entablan estrechas relaciones de complementariedad. La depredación económica en el mercado de trabajo se lleva a cabo basándose no sólo en la exclusión legal, sino también en la captura policial cuyo fin es la expulsión. Ahora bien, es precisamente esta degradación de la seguridad jurídica y policial, organizada con el objetivo de expulsar, la que lleva también, como segundo resultado, a producir una mano de obra fácilmente explotable desde un punto de vista económico, pues el Estado la ha vuelto vulnerable.

A las cazas de expulsión, cazas policiales, cazas de Estado, se les unen mecanismos depredadores de adquisición y explotación de una fuerza de trabajo informal. Cazas policiales y depredación del mercado se relacionan. Cazas de expulsión y cazas de adquisición.

La caza de hombres es una técnica de gobierno por medio de la inquietud: formar hombres que estén al acecho, que tengan una vida lamentable, una existencia cautiva. Estas consecuencias son el resultado de una estrategia consciente y teóricamente sustentada de la degradación de la seguridad. Los agentes de captura así lo reconocen sin problemas.

p. 163 a la 172

El problema se plantea especialmente en un contexto en que la xenofobia política ha instrumentalizado los fenómenos de competencia y de caza para construir la base de un programa de exclusión radical. La principal operación de las políticas xenófobas consiste en tener en cuenta la potente demanda social de protección y transformarla de modo restrictivo en una división entre aquellos que deben ser protegidos y aquellos que no pueden serlo: o peor aún, que no deben serlo porque, de hecho, es de ellos de quienes hay que protegerse. La identificación del ámbito de la protección legítima con el grupo de los autóctonos, ya sea con un modelo biopolítico de la raza, histórico-cultural de identidad nacional o administrativo y político de la regulación de la residencia, acaba necesariamente formando poblaciones abandonadas, expuestas a la depredación sin protección alguna. Este tipo de exclusión es tanto más eficaz y portadora de consecuencias deletéreas, cuanto que las funciones de protección han sido centralizadas por la institución que delimita las fronteras del grupo de hombres protegidos y a la vez facilita los medios necesarios para dar caza a los que quedan fuera de su demarcación.

El estudio de las relaciones de depredación interhumanas y de su historia política plantea el problema, fundamentalmente, de la protección. El que la retirada de la ley origine presas, da también a contrario una idea esencial sobre lo que debería ser la vocación de una comunidad política universal, su telos: garantizar una protección colectiva contra las relaciones de depredación interhumanas.

páginas 185 – 186

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Chamayou, Grégoire: “Las cazas del hombre, el ser humano como presa desde la Grecia de Aristóteles a la Italia de Berlusconi”, traducción de María Lomeña Galiano, errata naturae, ebook, Austria, 2012.

El hombre ilustrado, de Ray Bradbury.

Por: gerardomorah

El narrador deambula por el campo y está preparando la comida cuando se le aparece un desconocido, quien cubre su cuerpo hasta el cuello en un día de mucho calor.

Invita comida al hombre que se busca trabajo y no tiene dinero, no puede permanecer mucho tiempo en un lugar y empleo debido a los tatuajes que cubren casi todo su cuerpo. La mujer que lo tatuó les llamaba ilustraciones porque cada grupo de imágenes representaban una historia distinta.

El hombre busca a la tatuadora, quiere que le borre todo lo que le hizo, después piensa matarla.

Esas ilustraciones tienen un efecto hipnótico para el que las contempla, de ser una serie de dibujos van adquiriendo profundidad primero y luego movimiento hasta comenzar a representar una historia. El efecto para todos es de espanto por eso lo echan de todas partes. Sólo una parte de su cuerpo no presenta imagen alguna, ese espacio está reservado para mostrarle el futuro al que observa.

ÍNDICE

Prólogo: El Hombre Ilustrado (Prologue: The Illustrated Man, 1951) La Pradera (The Veldt, 1950)

Calidoscopio (Kaleidoscope, 1949)

El Otro Pie (The Other Foot, 1951)

La Carretera (The Highway, 1950)

El Hombre (The Man, 1949)

La Lluvia (The Long Rain, 1950)

El Hombre del Cohete (The Rocket Man, 1951)

Los Globos de Fuego (The Fire Balloons, 1951)

La Última Noche del Mundo (The Last Night of the World, 1951) Los Desterrados (The Exiles, 1950)

Una Noche o una Mañana Cualquiera (No Particular Night or Morning, 1951) El Zorro y el Bosque (The Fox and the Forest, 1950)

El Visitante (The Visitor, 1948)

La Mezcladora de Cemento (The Concrete Mixer, 1949)

Marionetas S.A. (Marionettes, Inc., 1949) La Ciudad (The City, 1950)

La Hora Cero (Zero Hour, 1947)

El Cohete (The Rocket, 1950)

Epílogo (Epilogue, 1951)

18 historias al límite, que si bien se inscriben dentro de la ciencia ficción, su naturaleza es más sobre asuntos de la tierra llevadas al contexto de la ciencia ficción, es decir, los temas no necesitan de la ciencia ficción para existir, pueden hacerlo al nivel de la literatura fantástica.

El argumento es el siguiente: la tecnología no es primordial , ni el pensamiento o cultura del extraterrestre ni hay una filosofía o pensamiento interesterlar de los hombres ni ambiciones o esperanzas puestas en el universo. Tal vez la apreciación sea incorrecta pero eso sugieren las actitudes mezquinas, caprichosas y arbitrarias propias del humano de casa.

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Bradbury, Ray:”El hombre ilustrado”, traducción: Francisco Abelenda, Ediciones Minotauro, Buenos Aires, 1951, Edición digital: Vicente Garrido R6 09/02.

 

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El virus y la pesadilla.

Por: gerardomorah

Como un relato de ciencia ficción, en donde un ser invisible y microscópico, pone al mundo al borde de un colapso financiero, de servicios de salud rebasados, de caos y situaciones dramáticas ante la incomprensión de qué es lo que se está enfrentando, un virus ha llegado, no en meteoritos ni por creación humana, sino mutando de un ser vivo a otro ser vivo.

Se dice que, en la guerra el más poderoso impone las condiciones, los ritmos, los términos en espacio y tiempo, el que da la tregua o extermina.

Durante el tiempo en que logre encontrarse la cura o tratamiento o vacuna, y que puede ser un año o año y medio; la contraparte, el débil, el cazado, la presa, deberá retroceder y encerrarse en sus fortificaciones, huir, esconderse, estar a la defensiva y en ensayo y error probar sus armas contra ese enemigo poderoso por desconocido y letal.

Como un castigo de la naturaleza, no del tipo de cataclismos por fenómeno natural, sino mediante otro ser vivo, llega un virus que enferma y mata indiscriminadamente, esto parece ser una respuesta a la violación de alguna regla, código, ley, o al abuso en contra de otros seres vivos o especies, o al atentado contra el planeta en su conjunto en términos de mancillar o ultrajar su misma esencia.

Pero ya antes ha sucedido esto, otros virus han tomado por asalto al género humano y lo ha puesto de rodillas, son ciclos al parecer, por lo reiterado.

Como un relato de ciencia ficción, podemos contemplar ciudades vacías, personas escondidas en sus casas, naves de guerra paralizadas, naves sin poder atracar en algún puerto, guerras suspendidas, crisis económicas, compras de pánico, animales que recorren las ciudades y playas vacías que antes les pertenecieron, conductas humanas que rayan en lo absurdo.

La guerra va a terminar, se llegará a un armisticio, es seguro, sólo quedarán las huellas de la guerra y los caídos.

Sobre el speculum orum.

” Los esclavos africanos fueron marcados con planchas calientes y retenidos con grilletes.”

” Ante las condiciones de pesadilla del viaje y el futuro desconocido que se extendía más allá, muchos africanos prefirieron morir. Pero incluso la elección del suicidio fue quitada de estas personas. Desde el punto de vista del capitán, su carga humana era extremadamente valiosa y tenía que mantenerse con vida y, si era posible, sin lesiones. Un esclavo que intentó morirse de hambre fue torturado. Si la tortura no funcionaba, el esclavo se alimentaba a la fuerza con la ayuda de un artilugio llamado speculum orum, que mantenía la boca abierta.”

” Era un instrumento con forma de tijera y cuando se insertaba en la boca cerrada forzaría a abrir las mandíbulas. En el costado del instrumento, había un tornillo que se podía girar para forzar lentamente la apertura de las mandíbulas. De esta manera, la tripulación podría obligar a los africanos a comer para que no murieran. Se podría decir que esta es una forma en que la tripulación pudo quitarles el poco poder y la defensa que los africanos tenían sobre sus mentes y cuerpos.

Fuente:

//http://umich.edu/~ece/student_projects/slavery/middlepassage.html

The Middle Passage

La letra F señala la tijera cerrada, la G y H las puntas abiertas. La I indica el tornillo mariposa girando y abriendo el compás de la tijera.

Caza de indios, de Grégoire Chamayou

Síntesis  y encabezados en negritas de gerardomorah

 Durante cerca de cuatro siglos, la conquista del Nuevo Mundo dio lugar, en todo el continente americano, a grandes cacerías de hombres: esclavitud y matanzas. Un fenómeno masivo, con perros especialmente adiestrados, cazadores profesionales, armas y cultura propia.

Durante más de tres siglos, los habitantes de São Paulo —los paulistas— tuvieron como principal fuente de ingresos lo que ellos llamaban descer indios: derrumbar indios. Estos bandeirantes, que estaban a la cabeza de pequeñas tropas armadas, dirigían los ataques contra las tribus autóctonas para capturarlos y venderlos como esclavos. El objetivo de la caza de adquisición era conseguir futuros esclavos. Eran cacerías y capturas.

Otro objetivo era la erradicación de la población para conquistar el territorio. No sólo fueron las enfermedades las que diezmaron a las poblaciones indígenas de las Américas, sino también una política de extrema violencia con un fin destructivo. En el siglo XIX, Schoolcraft explica que en América del Norte se mataba a los indios «como se cazan animales salvajes», así lo cita un entendido en cuestiones indígenas y declara sobriamente: «Los blancos llevan a cabo una guerra de exterminación».

Teoría sobre la presa.

 ¿Cómo se justifica una guerra contra un pueblo que no ha hecho nada, simplemente existir? Como indiqué anteriormente, cualquier tipo de caza de hombres presupone una teoría sobre su presa.

Juan Ginés de Sepúlveda y la inhumanidad.

 Cuando el humanista español Juan Ginés de Sepúlveda quiso encontrar fundamentos de la esclavitud de los pueblos indígenas en la razón, se refirió naturalmente a Aristóteles. Recordó el famoso texto sobre los esclavos por naturaleza y la caza como una rama del arte de la guerra.

Los indios, escribió, «son gente cruel e inhumana, ajenos a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho natural que esta gente sea sometida al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que se beneficien de sus virtudes y de la sabiduría de sus leyes; así, se alejarán de la barbarie y decidirán llevar una vida más humana […] Si rechazan tal imperio, éste se le podrá imponer mediante la fuerza de las armas; dicha guerra será justa según el derecho natural». Y citó a Aristóteles: hay un «arte de la caza que conviene emplear no sólo contra los animales, sino también contra los hombres, quienes, habiendo nacido para obedecer, se oponen a la esclavitud».

Sin embargo, este retorno de antiguas teorías se produce en otro horizonte filosófico: el del humanismo cristiano. Y no ocurre sin algunos contratiempos. La tensión más fuerte surge cuando entra en contacto la teoría aristotélica de la dominación con la doctrina cristiana de la conversión. La primera se asienta en una concepción diferenciadora y de fijación de la desigualdad, la segunda, al contrario, profesa oficialmente el dogma de la unidad del género humano y de la igualdad universal.

Consciente de la dificultad que suponía, Sepúlveda intenta llegar a una conciliación, que se traduce en una revisión notable de la tesis de Aristóteles. La aportación consistía en lo siguiente: el sometimiento de los humanos de menor humanidad se llevará a cabo no sólo con el pretexto de la imperfección de su naturaleza,sino también con el objetivo de su humanización.

Este argumento de tipo civilizador rompía, por su dimensión dinámica, con la anterior teoría del esclavo por naturaleza. Igualmente, la guerra-caza, que en Aristóteles no era más que un simple medio de adquisición que dejaba intacta la naturaleza de las presas, en adelante se presenta como una forma de humanización. A pesar de que, en la práctica, volvía a tratarlos como animales: y no es la menor de las paradojas.

Pero Sepúlveda parecía dudar. En principio, los indígenas eran calificados de homunculi, literalmente hombres pequeños, hombres debilitados «en los que encontramos apenas huellas de humanidad»: una imperfección que los hacía incapaces de gobernarse a sí mismos y que, en consecuencia, instauraba el derecho de los europeos, más humanos, a mandar sobre ellos. Era el argumento de la humanidad superior del conquistador. Pero apenas había expuesto esta tesis de la humanidad deficiente de los indígenas, había ya pasado a otra: la de su inhumanidad moral. Ellos «devoran carne humana», practican «ritos monstruosos con la inmolación de víctimas humanas»: son muchos los crímenes contra natura cuya envergadura merece la exclusión de la humanidad. Dicha exclusión radical no le impedía en absoluto,pocos párrafos después, reconocerles, por otro lado, una esencia humana cuando se trataba de mostrar que la conquista era un instrumento privilegiado de la propagación de la fe: no se evangelizan animales.

«Apenas humanos», «inhumanos», «humanos»: los calificativos variaban completamente según se tratase de reconocer a los indígenas como imperfectamente humanos para dominarlos, perfectamente inhumanos para desterrarlos, o esencialmente humanos para convertirlos. Sin embargo, esta duda ontológica no hacía sino traducir, en el terreno filosófico, la triple relación de poder que trataban de aplicar en la práctica: la del amo de los esclavos, la del soberano y la del pastor. El problema era que estas formas diferentes de poder, aun cuando en la práctica se estuviesen fusionando en América, históricamente se habían dotado de discursos de legitimación heterogéneos.

Para justificar desde la teoría el nuevo derecho de conquista había que conseguir juntar dichos poderes en una unidad coherente.

Bacon y la inhumanidad.

 Estos elementos, en principio mal articulados, se convirtieron enseguida en una teoría unificada del poder colonial. Ésta fue enunciada de forma magistral por Bacon en 1622 en su Diálogo sobre la guerra sagrada. La puso en boca de Zebedaeus, el personaje «católico romano celoso» que encarna las posiciones del catolicismo fundamentalista de la época.

No sorprenderá que todo comience con Aristóteles: «Por su propio nacimiento, algunos seres han nacido para mandar y otros para obedecer». Pero esta tesis clásica inmediatamente se reinterpretaba en lenguaje jurídico-teológico. ¿Qué permite negar el derecho de una nación a autogobernarse? Para responder hay que «remontarse a la repartición original del gobierno», es decir a la Biblia, que proporciona, en una sola frase, la clave de los cimientos de la soberanía: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y que domine los peces del mar, las aves del cielo y los animales de la Tierra».

Bacon/Zebedaeus, después de la victoria, estima que estas dos ideas —el hombre a la imagen de Dios y el imperio del hombre en la Tierra— pertenecen a lógicas que están relacionadas: «La dominación está fundada únicamente en la imagen de Dios». Como consecuencia de esta teoría icónica de la soberanía, basta con que los hombres se alejen de la semejanza divina para que pierdan todo el poder. El derecho de soberanía queda condicionado al imago dei: «Desfigurad la imagen y destruiréis el derecho». Pero ¿cómo reconocer esta desfiguración? La imagen de Dios tiene como equivalente conocido la «razón natural». Los pueblos «desfigurados» son, por tanto, aquellos cuya forma de vida difiere de las normas de vida razonables. Tal separación supone no sólo la pérdida de su soberanía, sino también el destierro de sus naciones: «Nosotros podemos ver que hay naciones de nombre, que no son naciones de derecho sino simplemente multitudes, un enjambre de personas. Igual que hay personas fuera de la ley y proscritas por las leyes civiles de diversos países, hay naciones fuera de la ley y proscritas por la ley de la naturaleza».

Asistimos aquí a la unión de dos nociones que hasta entonces sólo habíamos visto en el modo de la yuxtaposición. En Sepúlveda, por un lado, los indígenas correspondían a un concepto de esclavo por naturaleza y, por el otro, eran proscritos de la ley común por la inhumanidad de sus costumbres. De modo que se observa una separación entre la imagen de Dios y la ley natural que se convierte en el contenido de un concepto revisado del esclavo por naturaleza.

Ambas nociones quedan enlazadas de manera que la primera se define con la segunda: son siervos por naturaleza aquellos que se alejan de la definición teológico-jurídica de la naturaleza: una discordancia que los sitúa fuera de la ley.

Esclavos y desterrados, dominados y proscritos, fuera de la ley y sometidos: estas categorías, heredadas de dos regímenes distintos de racionalidad política, se estaban fusionando. Pero esta refundación nocional expresaba, aún, la combinación de las prácticas correspondientes: caza de esclavos y caza de hombres lobo, caza de adquisición y caza de exclusión, caza de dominación y caza de erradicación; todas se combinaban durante la conquista del Nuevo Mundo.

Esta síntesis categorial correspondía a la construcción de un nuevo concepto de presa que otorgaba a los pueblos la noción de «enemigos comunes del género humano», que hasta ahora se reservaba a los piratas. Era un gesto de proscripción del enemigo, identificado con las naciones contra natura. Los indígenas, como eran antropófagos, habían «proporcionado a los españoles una justificación para invadir su territorio —que puede ser confiscado, confiscado por la ley de la naturaleza— y someter o expulsar a sus habitantes». Se retomaba así el esquema de la exclusión pastoral, pero haciéndolo extensible a escala mundial, para construir con él la matriz teórica de una caza universal de los proscritos de la humanidad.

Según esta redefinición, la presa ya no es considerada inferior por naturaleza, sino naturalmente situada fuera de la ley. Ahora bien, si la primera caracterización permite su esclavitud, la segunda impone su erradicación. Replanteado sobre una base tal, el imperialismo naciente recibía un poder de hostilidad absoluto de iure, que podía satisfacerse con la conquista, pero que podía llevarse incluso a la masacre.

El discurso de Zebedaeus finalizaba con la llamada a una coalición guerrera de las naciones civilizadas: «Nosotros […] cristianos, a quienes se nos ha revelado […] que todas las generaciones del mundo descienden de dos mismos individuos: nosotros, os digo, debemos reconocer que ninguna nación es totalmente ajena a otra». Citando a Terencio —«soy humano y nada humano me es ajeno»— el personaje continuaba: «Si existe tal liga o federación tácita, tiene sin duda un fin. […] Va dirigida contra las hordas de quienes han degenerado totalmente las leyes de la naturaleza, que tienen en su cuerpo y en la constitución de su estado algo de monstruoso, y que […] pueden ser señalados como enemigos y motivo de protesta del género humano, y considerados como escándalo y deshonra de la naturaleza humana. Todas las naciones deben enfrentarse a tales individuos, eliminarlos»

El texto es sorprendente no sólo por su violencia, sino también por lo que representa como una contradicció  en los fines; reclamar máxminas fundamentales del humanismo para hacer un llamamiento a la sumisión guerrera de los pueblos de una humanidad degenerada. Ello supone un problema; el de la relación entre humanismo y caza de hombres, ya que ésta se justifica totalmente en esta terminología.

El humanismo según Carl Schmitt.

 Carl Schmitt intentó mostrar que esta tensión no era más que una apariencia. Se pasaba, en la historia de la guerra justa, de un argumento derivado de un concepto particular de humanidad, la humanidad superior del conquistador, un argumento de inspiración aristotélica, a otro: el de una humanidad absoluta, que proclama la exclusión de los enemigos, que a partir de ese momento son abandonados a la inhumanidad y susceptibles de ser sometidos a una violencia sin límites. El humanismo conlleva una exclusión homicida: «Pufendorf […] aprueba la afirmación de Bacon que dice que algunos pueblos son “proscritos de la naturaleza misma”, como, por ejemplo, los indígenas porque comen carne humana. De tal manera que los indígenas de América del Norte han sido totalmente exterminados».

En “El nomos de la Tierra”, Schmitt iba más allá y añadía, a propósito de las ideas de Sepúlveda y de Bacon, que «el hecho de que fueran precisamente los humanistas y humanitarios quienes ponían por delante tales argumentos inhumanos no es una paradoja en absoluto». Existiría, de hecho, una «fuerza de escisión discriminatoria en la ideología humanitaria», en virtud de la cual la invocación política de lo humano implicaría necesariamente la denominación de lo inhumano como su doble hostil. Luchar en nombre de la humanidad supondría necesariamente deshumanizar a los enemigos en una lógica que lleva al exterminio.

Pero la tesis de Schmitt que aquí subyace consistía en decir, reformulando de manera sutil una vieja cuestión de la crítica reaccionaria de los Ilustrados que tomó prestada a su maestro Donoso Cortés, que «la pseudo-religión de la humanidad absoluta abría el camino del terror inhumano». Paradójicamente, sería la ideología universalista del humanismo la que conduciría a la masacre de los indios, convirtiéndose también en la matriz de todas las lógicas de genocidio posteriores, de las que tendría in fine la responsabilidad histórica. Una manera de transformar el argumento y rescatar de paso el nacionalismo y el racismo de sus tendencias mortíferas propias: tema que, desarrollado en 1950 por un antiguo nazi, adquiere su sentido histórico.

La habilidad táctica de Schmitt consiste en disfrazar su crítica reaccionaria tradicional del humanismo en crítica del imperialismo: la masacre de los indios, que aquí se presenta como una consecuencia lógica de la «ideología humanitaria», lo que supuestamente proporcionaría a su tesis una primera confirmación histórica.

Ahora bien, además de que su análisis pueda ser tachado de anacrónico —en efecto, ni Sepúlveda ni el personaje que Bacon pone en escena en el papel de un «católico celoso» se parecerían ni de lejos ni de cerca a los partidarios de una filosofía secularizada de la humanidad absoluta—, Schmitt comete un error significativo: al contrario de lo que escribe, Pufendorf, lejos de darle la razón a Bacon/Zebedaeus, lo contradice explícitamente: «Yo tampoco podría legitimar lo que dice el famoso Bacon, canciller de Inglaterra: que una costumbre como la que tienen los americanos de inmolar hombres a sus falsas divinidades y comer carne humana es suficiente para declarar la guerra a tales pueblos, como si estuviesen proscritos por Naturaleza».

Más interesante aún es la razón de dicho rechazo. Barbeyrac, quien comenta el texto, lo explica de la siguiente manera: si Pufendorf niega el argumento basado en la inhumanidad de las costumbres del enemigo es porque «excluye tácitamente, del conjunto de causas legítimas de la guerra, el castigo de acciones criminales que no afecten a uno mismo».

Lo que se cuestionaba no era tanto el humanismo cristiano, espacio general compartido —ya lo veremos— por todos los protagonistas del debate en esta época, como la expansión de una cierta lógica penal en el derecho de la guerra.

Tanto para Sepúlveda como para Bacon, el universalismo del humanismo cristiano representaba el papel de operador/conductor de la generalización, a escala mundial, de las formas de proscripción inscritas dentro del poder de castigar, y todo ello para sentar las bases de una soberanía imperial que se presentaba como policía de la humanidad: el enemigo se presentaba como un criminal y la guerra se justificaba como castigo. Pero el problema de la criminalización del enemigo en la teoría de la guerra se unía, además, al de la proscripción del fuera de la ley, a su deshumanización en los mecanismos de exclusión soberana.

Por este motivo, una crítica radical de la criminalización del enemigo no puede obviar una crítica previa de la hostilización del proscrito en la filosofía penal. Ahora bien, si el humanismo puede servir para justificar la deshumanización del condenado, históricamente también ha servido de base a la crítica de la penalización, comenzando por la crítica de la pena de muerte y oponiendo a la deshumanización del condenado la humanidad imprescriptible de su persona. Precisamente este tipo de uso conflictivo del concepto de humanidad es lo que Schmitt tiende a obviar en su argumentación: hace como si el discurso humanista se redujese a su componente imperialista. Dicha amalgama es, sin duda, necesaria para la demostración política que intenta realizar, pero le lleva —y éste es el punto principal— a mutilar la dialéctica del humanismo que él mismo señala, a aportar una versión incompleta de éste, incapaz de dar cuenta de la complejidad de sus usos históricos.

El humanismo según de Las Casas.

 En efecto, cuando Las Casas refuta a Sepúlveda, se niega a calificar a los indios de «animales privados de la razón humana, a quienes podemos cazar y que pueden ser objeto de una batida como si fuesen animales salvajes», lo hace también —aunque de manera, sin duda, más consecuente— en nombre de los principios del humanismo cristiano: «El Cristo quiso que su único precepto se llamase “caridad”, debida a todos sin excepción: “No hay aquí ni griego, ni judío, ni circunciso ni incircunciso, ni bárbaro ni escita, ni esclavo ni libre […]” En consecuencia, aunque el filósofo [Aristóteles], ignorante de la verdad y la caridad cristiana, escriba que lo más sabio es cazar a los bárbaros como si fuesen animales salvajes, no entendemos para nada por qué los bárbaros deberían ser asesinados o sometidos como mulas a un trabajo agotador, cruel, pesado y duro, y para ello ser perseguidos y capturados por el más sabio. Enviemos a paseo a Aristóteles, porque de Cristo, que es la verdad eterna, recibimos la orden siguiente: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”».

Bajo la pluma de Las Casas, la humanidad deja de ser un atributo que puede monopolizarse en esencia («nosotros somos verdaderos humanos») y se convierte en una máxima de conducta incondicional asociada al principio de caridad: para encarnar la humanidad no basta con ser humano, hay, además, que actuar humanamente.

El variable concepto del humanismo.

 Lejos de aparecer como una determinación excluyente, la humanidad se define, por el contrario, de un modo dialéctico mediante el rechazo de esa exclusión: es inhumano aquel que excluye a otros hombres de la humanidad. En razón de esta redefinición racional, la implicación política del concepto de humanidad conlleva en este caso consecuencias estrictamente opuestas a las precedentes. La deshumanización teórica y práctica del enemigo no es más que uno de los usos políticos posibles del concepto de humanidad, pero no el único.

Así, no era el «humanismo» el que conducía, por una suerte de necesidad lógica, a la masacre, pues el «humanismo» también se oponía a ella. Que la humanidad sea un concepto político cargado de fuerzas contradictorias es lo que hace que tenga interés histórico. También es lo que explica que haya podido ser utilizado por ambos bandos en el debate sobre la colonización de América: tanto por los partidarios de la conquista violenta que apelaban a una caza de indios en nombre de la humanidad, como por los defensores de los indios, que la condenan en nombre de la misma humanidad.

Excepto si se ahonda en el idealismo del concepto, hay que considerar el humanismo como lo que es y fue, es decir, no como un sujeto unificado de la historia, sino como una arena de debate, una lengua común en la que se podían formular posiciones antagonistas. Por lo demás no es un gran descubrimiento: un mismo discurso puede ser utilizado e invertido en ambos lados de la línea de frente, y tomar, según las fuerzas que se apoderan de él, sentidos políticos contradictorios.

Merleau-Ponty  expresa que los conceptos o «valores» no se pueden calcular haciendo abstracción de aquellos que los poseen, que sus efectos políticos no se derivan analíticamente de su definición, sino que están sujetos a reinterpretaciones por parte de fuerzas en conflicto, cuya confrontación es la única que otorga a los conceptos su significado político, es decir, su posición. Ello implica, en cuanto al método se refiere, no atenerse al análisis abstracto de los principios, sino saber discernir entre sus usos y elegir a los hombres «con quienes uno pretende asociarse».

Ahora bien, la amalgama y la indiferenciación es precisamente lo que fingió ignorar Schmitt. Como consecuencia, su análisis prohíbe tener en cuenta no sólo la pluralidad de las versiones del humanismo político, sino también las complejas maniobras de reapropiación conflictiva a las que este discurso puede prestarse. La reducción del universalismo a su faceta imperialista intenta de hecho rechazar —y en ello se ha cifrado siempre el interés que en ellos tenían las críticas reaccionarias— sus usos libertadores.

Para decirse y pensarse, la inmensa caza de hombres del Nuevo Mundo tuvo que asociar las tres grandes causas del poder cinegético legadas por la tradición: los indígenas fueron a la vez adquiridos como esclavos, sometidos como súbditos y proscritos como los fuera de la ley.

Pero, lejos de ser la consecuencia lógica de un humanismo político unívoco, esta violencia fue, de forma mucho más prosaica, la manifestación —pero ya veremos que no fue la única— de un vasto y brutal movimiento de apropiación económica, una sed ardiente de oro y conquista.

páginas 39 – 55

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Chamayou, Grégoire: “Las cazas del hombre, el ser humano como presa desde la Grecia de Aristóteles a la Italia de Berlusconi”, traducción de María Lomeña Galiano, errata naturae, ebook, Austria, 2012.